Dr. Ermanno Pavesi

1. Primeras experiencias espirituales

Carl Gustav Jung nació en 1875 a Kesswil, un pequeño pueblo de la Suiza alemana. Su padre era un pastor protestante y en su familia dos hermanos del padre y seis parientes de la madre eran pastores (1). 

En su autobiografía, Jung menciona algunos sueños de su infancia: “En sueños descendí a la caverna y encontré a otro ser en el áureo trono, inhumano e inmundo, que miraba fijamente hacia arriba y se alimentaba de carne humana. Cincuenta años después me sorprendió un párrafo de un comentario sobre ritos religiosos en que se hablaba de los motivos fundamentalmente antropológicos (En el texto alemán se dice “antropofágicos”) en el simbolismo de la eucaristía. Entonces vi claro lo poco infantil, lo maduro, incluso la excesiva madurez del pensamiento que en estos dos acontecimientos comenzaba a hacerse consciente. ¿Quién hablaba entonces en mí? ¿Qué espíritu ha imaginado este suceso? ¿Qué meditada razón se encontraba en este hecho?” […]

¿Qué hablaba entonces en mí? ¿Quién pronunciaba frases de profunda problemática? ¿Quién asociaba lo superior y lo inferior y asentaba de este modo el fundamento de todo cuanto sembró toda la segunda mitad de mi vida de tempestades del más apasionado carácter?” (2)

Aquí Jung interpreta estos recuerdos autobiográficos a la luz de sus teorías posteriores: los sueños serían manifestaciones de un espíritu que no corresponde a la concepción cristiana tradicional, si no incluye aspectos obscuros del inconsciente: “Con este sueño infantil fui iniciado en los secretos de la tierra. Tuvo lugar entonces, por así decirlo, una sepultura en la tierra y transcurrieron años hasta que reaparecí. Hoy sé que sucedió para introducir en la oscuridad la mayor cantidad posible de luz. Fue un tipo de iniciación en el imperio de las tinieblas. Entonces mi vida espiritual dio comienzo inconscientemente” (3)

En manera correspondiente hay una depreciación de la persona de Jesús: “Para mí, el ‘Herr’ [Señor] Jesús nunca fue algo completamente real, ni del todo aceptable o digno de estima, pues siempre volvía a pensar en su rival infernal como en una aparición espantosa, no buscada por mí” (4).

Jung buscaba una explicación a sus experiencias personales, pero no la encontró en los argumentos de los teólogos protestantes, y sobre todo fue decepcionado por el hecho de que ellos descuidaban los problemas mas profundos y la dimensión misteriosa de la realidad. “Así, pues, oía muchas conversaciones religiosas, discusiones teológicas y sermones [de su padre y otros parientes]. Tenía siempre la impresión: ‘Sí, sí, esto está muy bien. Pero qué es el misterio de la gracia. Vosotros no sabéis nada de ello. Vosotros no sabéis que Dios quiere que yo haga incluso lo injusto, que piense en lo prohibido para poder participar de su gracia.’ Todo cuanto los demás decían era marginal. Yo pensaba: “¡Por Dios!, alguien debe saber algo de ello. En algún lugar debe encontrarse la verdad.’ Rebuscaba en la biblioteca de mi padre y leía todo cuanto encontraba acerca de Dios, de la Trinidad, del Espíritu, de la conciencia. Devoré los libros y no por ello me volví más sabio. Una otra vez tenía que pensar: ‘¡Ellos tampoco lo saben!’ Leí también la Biblia de Lutero de mi padre. Por desgracia, el habitual sentido ‘edificante’ del libro de Job no me ofrecía un interés profundo. De lo contrario, hubiera encontrado consuelo en él, concretamente en el apartado IX, 30[-31], ‘Si yo me lavo con agua de nieve…tú me salpicarás de barro’” (5). 

Jung estudió Medicina a la universidad de Basilea y fue miembro activo de una asociación de estudiantes, la Zofingia: “Puedo decir mirando hacia atrás: la época universitaria fue una bella época para mí. El espíritu lo avivaba todo y fue también una época de amistades. En la asociación Zofingia di varias conferencias sobre temas de teología y psicología” (6).

2. El encuentro con el espiritismo

Mientras estaba en la universidad, Jung se familiarizó con la literatura espiritista: “Al finalizar el segundo semestre hice, sin embargo, un fatal descubrimiento: hallé en la biblioteca del padre de un compañero de clase, que era historiador de arte, un pequeño manual de los años setenta, sobre apariciones. Se trataba de un informe sobre los comienzos del espiritismo, escrito por un teólogo. Mis dudas iniciales se disiparon rápidamente, pues no podía menos de ver que en principio se trataba de historias iguales o semjantes a la que una y otra vez había oído contar en el campo desde mi infancia. Los datos eran sin lugar a dudas auténticos. Pero la gran cuestión: ¿Son también estas historias físicamente verdaderas? A pesar de parecerme tan extrañas y discutibles, las observaciones de los espiritistas fueron para mí las primeras noticias sobre fenómenos psíquicos objetivos. Los nombres de Zoellner (7) y Crookes (8) me impresionaron y leí, por así decirlo, toda la literatura sobre el espiritismo que estaba entonces a mi alcance. […] [Tales informes] embellecían mi existencia en grado sumo. El mundo ganaba en profundidad y en perspectiva. ¿Es que, por ejemplo, los sueños tenían algo que ver con las apariciones? El Sueños de un visionario, de Kant (9), me resultó muy oportuno y pronto descubrí también a Karl Duprel (10), que evaluó estas ideas en un sentido filosófico y psicológico. Descubrí también a Eschenmayer (11), Passavant (12), Justinus Kerner (13) y Görres (14) y leí siete volúmenes de Swedenborg (15)” (16).

En este tiempo Jung participó a sesiones espiríticas con una joven médium, una de sus primas: “Comencé a asistir a sesiones con ella y otros interesados regularmente los domingos. Los resultados fueron la transmisión de pensamiento y los golpes en la pared y en la mesa. Los movimientos de la mesa eran dudosos, se producían independientemente de la médium. […] Los resultados de estas observaciones los he expuesto en mi tesis doctoral. Después de realizar experimentos durante dos años se manifestó una cierta languidez y sorprendí a la médium intentando provocar los fenómenos mediante trampas” (17).

Las sesiones espiríticas continuaron dos años y fueron muy importantes por el desarrollo de las teorías psicológicas de Jung. Después de cada sesión Jung y los otros participantes discutían sobre las comunicaciones de la médium.

En su tesis doctoral, Psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos, Jung subraya algunos aspectos. Primero interpreta las “personas” que se presentan durante el trance como personalidades parciales de la médium, que normalmente estaban reprimidas en el inconsciente. Estas “personalidades” representarían potencialidades que el individuo puede integrar en su personalidad consciente o además reprimir. Pero la médium manifestaba también capacidades inesperadas, por ejemplo, sus revelaciones sobre el origen y la estructura del universo superaban su formación cultural: “Naturalmente, he investigado en esa dirección la literatura ocultista que aquí venía al caso y he descubierto ciertamente una profusión de paralelos con nuestro sistema gnóstico, paralelos procedentes de otros siglos, pero dispersos en toda suerte de obras; y la inmensa mayoría de esas obras le es completamente inaccesible a la paciente” (18).

3. Voces interiores o seres autónomos 

En los años siguientes Jung atribuye cada vez más importancia a la actividad inconsciente y desarrolla una técnica por percibir los complejos inconscientes, dándoles una forma personal y luego escuchando sus voces y conversando con ellos. 

“Lo más importante aquí es la diferenciación entre la consciencia y el contenido del inconsciente. A éste hay que aislarlo, por así decirlo, y ello se logra más fácilmente si se personifica y luego se le pone en contacto con la consciencia” (19).

Una de estes personificaciones es “Filemón”: “Filemón y otras figuras de la fantasia me llevaron al convencimiento de que existen otras cosas en el alma que no hago yo, sino que ocurren por sí mismas y tienen su propria vida. Filemón representaba una fuerza que no era yo. Tuve con él conversaciones imaginarias y él hablaba de cosas que yo no había imaginado saberlas. Me di cuenta de que era él quien hablaba, y no yo. […] A través de las conversaciones con Filemón se me hizo patente la diferencia entre yo y mi objeto ideológico. También él se me se presentaba objetivamente, por así decirlo, y comprendí que hay algo en mí, que puede expresar cosas que yo no sé, ni sospecho; cosas que, quizás, vayan dirigidas incluso contra mí” (20).  

En su tesis Jung describe como los estados inconscientes de la médium, que al principio eran provocados, se volvieron independientes y automáticos, si no como “grandes ataques” por lo menos como “ausencias” que duraban sólo escasos minutos, donde ella tenía visiones de sus espíritus y “[…] según ella decía, abandonaba su cuerpo y se trasladaba a lugares lejanos, a los que la conducían sus espíritus”. Ella “[…] estaba sujeta a esas ausencias muy en contra de su voluntad, a menudo se oponía a ellas, decía: ‘No quiero, ahora no puedo, que vengan en otro momento, creen que estoy aquí únicamente para ellos’. Y es que las ausencias la asaltaban también en la calle o en el trabajo, prcáticamente en todas las situaciones” (21). 

Con el tiempo a Jung le pasó lo mismo como a su médium. Jung también activa a la vez los contenidos del inconsciente a propósito: “Durante décadas me dirigí siempre al ánima cuando sentía que mi afectividad estaba alterada y me encontraba sumido en la inquietud. Entonces siempre hallaba algo en el inconsciente. En tales instantes preguntaba al ánima: ‘¿Qué vuelves a tener ahora? ¿Qué ves? ¡Quiero saberlo!’ Tras ciertas resistencias, me proyectaba ella normalmente la imagen que veía. Tan pronto como emergía la imagen desaparecía la desazón o la opresión” (22).

4. Fenómenos paranormales

Tras esta fase, donde Jung podía evocar activamente los contenidos inconscientes, empezó otro período donde fenómenos similares surgían espontáneamente sobre todo en su casa: en el año 1916 Jung comenzó “[…] a experimentar una intranquilidad (que no sabía qué significaba) de qué es lo que ‘se’ quería de mí. Existía una atmósfera extrañamente cargada a mi alrededor y tenía la impresión de que el aire estaba lleno de entes fantasmagóricos. Entonces comenzaron a rondar duendes por la casa: mi hija mayor veía por la noche una figura blanca atravesar la habitación” (23).

Una vez, “[…] en la puerta de la casa sonó la campanilla con insistencia. […] Yo me encontraba cerca de la campanilla, la oí sonar y vi cómo se movía el martillo. Todos corrieron inmediatamente hacia la puerta para ver quién llamaba ¡pero allí no había nadie! ¡Nos miramos como alelados! ¡Les digo que la atmósfera estaba cargada! Entonces supe que tenía que suceder algo. La casa estaba repleta de gentío, toda llena de espíritus. Los había hasta bajo la puerta y se tenía la sensación de apena poder respirar. Naturalmente, me acuciaba la pregunta: ‘Por el amor de Dios, ¿qué es esto?’ Entonces gritaron en coro: ‘Regresamos de Jerusalén, donde no hallamos lo que buscábamos.’ Estas palabras correspondían a las primeras líneas del Septem Sermones ad Mortuos” (24). En esa obra con el subtítulo “Las siete enseñanzas de los muertos. Escritas por Basilides de Alejandría, la ciudad en que Oriente linda con Occidente” Jung expone teorías gnósticas, en particular que “Dios” no es el ser supremo: “Dios y diablo son las primeras patentizaciones de la Nada, que nosotros llamamos Pleroma” (25).          

En sus obras Jung declara categórico que el espíritu no puede existir separado de la materia, que los “espíritus” están proyecciones psíquicas: las comunicaciones de los espíritus serían el producto de la actividad de pedazos psíquicos parciales, manifestaciones de complejos inconscientes (26), pero en la autobiografía los describe como seres reales.

Para facilitar estos contactos Jung se construyó una casa particular, un torreón en Bollingen en la orilla del lago de Zurich, sin electricidad y sin agua corriente: “Si un hombre del siglo XVI se instalase en esta casa sólo serían nuevas para él la lámpara de petróleo y las cerillas; con el resto se sentiría totalmente a gusto. Nada molesta a los muertos, ni la luz eléctrica ni el teléfono. Pero las almas de mis antepasados perviven también en la atmósfera espiritual de la casa, pues les doy respuesta a cuestiones que dejaron pendientes en su vida, respuestas buenas y malas, según mis proprias capacidades. Incluso las he esbozado en las paredes en forma de cuadro. Es como si una gran familia silenciosa, que se extiende a través de los siglos, poblara la casa. Allí vivo en ‘segunda persona’ y veo la vida, panorámicamente, cómo transcurre y pasa” (27).

5. De la gnosis a la alquimia 

Como en la tesis doctoral Jung declaró de haber buscado paralelos entre las visiones de su médium y los textos gnósticos, así buscó también una explicación de los proprios contenidos inconscientes en las teorías gnósticas: “Desde 1918 hasta 1926 me ocupé seriamente de los gnósticos, pues también ellos tropezaron con el mundo primitivo del inconsciente. […] Respecto a mis interrogantes, los gnósticos estaban muy lejos en el tiempo para que pudiera relacionarme con ellos. La tradición entre gnosis y actualidad me pareció rota y durante mucho tiempo no me fue posible hallar el puente entre el gnosticismo – o neoplatonismo – y la actualidad. Sólo cuando comencé a comprender la alquimia reconocí que por medio de ella se produce la vinculación histórica con el gnosticismo, que por la alquimia se constituye la continuidad del pasado hasta la actualidad. Como filosofía de la Edad Media, la alquimia tendió un puente lo mismo con el pasado, concretamente con el gnosticismo, que con el futuro, con la psicología del inconsciente” (28).

Según las teorías gnósticas y aquellas de Jung en los Siete sermones la unidad primordial, el Pleroma, se desarrolla produciendo pares de contrarios, las antinomias, como “el Bien y el Mal”, “lo Vivo y lo Muerto”, “lo Claro y lo Oscuro”, “lo Bello y lo Feo” (29). 

Los valores transmitidos por la cultura y por la educación individual determinan la separación entre los pares de contrarios, y el hombre piensa deber realizarse orientándose solo a una serie de antinomias, como el Bien, lo Claro, lo Vivo y lo Bello, y evitando los contrarios correspondientes, es decir, el Mal, lo Oscuro, lo Muerto y lo Feo. En esta manera, pero el hombre se hallaría en un callejón sin salida. “El hecho de que la dinámica anímica tenga en su base una polaridad lleva consigo el que la problemática antinómica pase, en el más amplio sentido, a la discusión psicológica, con todos sus aspectos religiosos y filosóficos. […]

Todas las expresiones pensables son realizadas por la psiquis. Ésa aparece, entre otras cosas, como un proceso dinámico que afecta el fundamento de la polaridad de la psiquis y a sus contenidos” (30). Sería un error de atribuir un valor absoluto a los principios religiosos o metafísicos: “Si la concepción energética de la psiquis es justa, las expresiones que intentan traspasar los límites establecidos mediante la polaridad – así, por ejemplo, manifestaciones sobre una realidad metafísica – son solamente posibles como paradoja, si es que han de reclamar validez alguna.

La psiquis no puede elevarse más allá de sí misma, es decir no puede establecer verdades absolutas; pues la polaridad que le es propria condiciona la relatividad de sus manifestaciones” (31).

La polaridad de la imagen de Dios, que por Jung es la realidad impersonal desde de que se desarrolla el Yo y el fundamento del alma, se transmite al hombre: “La complexio oppositorum de la imagen de Dios penetra entonces en el hombre y no ciertamente como unidad, sino como conflicto en el que choca la mitad oscura de la imagen con la concepción ya recibida de que Dios es ‘luz’” (32). Por su formación protestante Jung atribuye al cristianismo una concepción del hombre pesimista: tras el pecado original la naturaleza del hombre estaría totalmente corrupta y el nunca podría hacer algo bueno. El hombre sería la negatividad que debería reconciliarse con la positividad de Dios. Jung introduce un cambio radical: el hombre tendría que dejar de proyectar lo bueno sobre la imagen de Dios y de considerarse a sí mismo como un ser solo malo. En el hombre tanto el mal como el bien provienen de las antinomias de Dios: “Las necesarias contradicciones internas en la imagen de un Dios creador pueden reconciliarse en la unidad y totalidad de la persona como coniunctio oppositorum de los alquimistas o como unio mystica. En la experiencia de la persona ya no se prescinde, como antes, de la oposición ‘Dios y Hombre’, sino que la oposición se sitúa ya en la misma imagen de Dios. Tal es el sentido del ‘culto divino’, es decir, del culto que el hombre puede prestar a Dios para que la luz surja de las tinieblas, para que el Creador se haga consciente de su Creación y el hombre de sí mismo” (33). 

La psicología de la profundidad, y sobre todo la psicología analítica de Jung, no sería solamente la explicación más completa de los fenómenos que gnosticismo, alquimia, espiritismo y parapsicología interpretaron míticamente, sino la reducción de estos fenómenos a realidades psíquicas, por ejemplo los términos “’demonio’ y ‘Dios’ son sinónimos de lo inconsciente” (34). La psicología analítica tiene aún una tarea muy particular, no se trata solamente de proponer una interpretación particular de Dios, del hombre y de la naturaleza, sino de ayudar el cambio del hombre. “En la medida en que el tratamiento analítico pone de relieve las ‘sombras’ produce un desdoblamiento y tensión en los polos opuestos que busca una compensación en la unidad” (35).

La búsqueda de esta unidad presupone la superación de los principios éticos: “El criterio del proceder ético ya no puede consistir en que lo que se reconoce como ‘bueno’ posea el carácter de un imperativo categórico y que el llamado mal sea incondicionalmente evitado. Mediante el reconocimiento de la realidad del mal, el bien se clasifica necesariamente como la mitad de una oposición. Lo mismo vale para el mal. Ambos juntos constituyen una totalidad paradójica. En la práctica esto significa que el bien y el mal pierden su carácter absoluto y nosotros nos vemos forzados a reflexionar que representan juicios” (36). Por eso Jung distingue la perfección de lo completo. La absolutización del bien lleva al hombre a buscar la perfección en desventaja del mal, y Jung subraya que se trataría solo de “el llamado mal”, de lo que ha sido juzgado como mal pero que no lo es en un sentido absoluto. El hombre tendría que aspirar a la totalidad, a lo completo, a la integración de la otra mitad, del lado obscuro e inconsciente de la psique, de la así llamada “sombra”. 

A edad avanzada parece que Jung acaba un camino empezado con el sueño hecho en su infancia: “Con este sueño infantil fui iniciado en los secretos de la tierra. Tuvo lugar entonces, por así decirlo, una sepultura en la tierra y transcurrieron años hasta que reaparecí. Hoy sé que sucedió para introducir en la oscuridad la mayor cantidad de luz. Fue un tipo de iniciación en el imperio de la tinieblas. Entonces mi vida espiritual dio comienzo inconscientemente” (37)

6. El incosciente colectivo

Desde las lecturas sobre el espiritismo y la parapsicología Jung se impuso la pregunta sobre el origen de algunos contenidos psíquicos comunicados por los médiums y otros fenómenos paranormales, sobre todo si no son comprensibles a la luz de la vida individual. Jung ha ampliado el concepto de inconsciente de Sigmund Freud: el inconsciente no contendría solo elementos psíquicos reprimidos durante la vida individual sino algunos comunes a toda la humanidad, el “inconsciente colectivo”. La actividad psíquica de cada hombre se desarrollaría desde un fundamento neurológico y psíquico común que contendría toda la historia de la evolución, y el inconsciente colectivo sería el patrimonio heredero espiritual del desarrollo de la humanidad que renace en cada estructura cerebral individual (38). El inconsciente colectivo contiene también algunos modelos constantes de los procesos cognitivos, los arquetipos: “Tanto nuestra alma como nuestro cuerpo se componen de elementos que todos estuvieron ya presentes en la serie de antepasados. Lo ‘Nuevo’ en el alma individual es la recombinación variada hasta el infinito de ancentrales componentes; cuerpo y alma tienen por ello un carácter eminentemente histórico” (39).

Jung se pregunta también, sin encontrar una respuesta, si algunos contenidos psíquicos podrían ser un “recuerdo” de una vida pasada, es decir de una encarnación anterior: “No conozco respuesta alguna a la cuestión de si el karma, que yo vivo, es el resultado de mi vida pasada o es quizás el patrimonio de mis antepasados, cuya herencia coincide en mí. ¿Soy una combinación de los antepasados y encarno nuevamente su vida? ¿He vivido anteriormente como personalidad determinada y llegué en aquella vida tan lejos que puedo ahora intentar una solución? No lo sé. Buda dejó en pie la pregunta y quisiera suponer que no lo supo con certeza” (40).

Aquí se encuentran otras dificultades de las teorías de Jung: en sus obras describe la personalidad como una máscara, como algo sin substancia, sino accidental, como el papel que la sociedad impone a cada hombre y que tiene una función negativa en lo que esconde y oculta los contenidos del inconsciente colectivo. El inconsciente colectivo sería como un alma universal que Jung compara con el mar (41), las almas individuales serían como olas que surgen del mar, poseen algún tiempo una individualidad y luego desparecen en la totalidad del mar: su individualidad, la forma exterior, es lo más accidental y la substancia de cada ola es la misma agua del mar. Pero en su autobiografía Jung admite que la personalidad pueda guardar su individualidad tras la muerte con la posibilidad de animar otro cuerpo en una nueva existencia. Esta teoría es compatible con diferentes interpretaciones de algunos contenidos inconscientes: reencarnacionista (recuerdos de vidas anteriores), espiritista (las voces interiores son de antepasados o de otra persona muerta), psicológica (complejos del inconsciente colectivo), materialista (huellas de evolución escritas en la herencia genética). “Lo que yo siento como resultado de la vida de mis antepasados o como karma adquirido en la vida anterior personal, podría quizás ser igualmente un arquetipo impersonal que actualmente angustia a todo el mundo” (42).       

7. Conclusión

La vida de Jung está marcada por el lado obscuro del alma. Ya en su infancia habría sido “iniciado en los secretos de la tierra” (43). Primero trató de explicar sus experiencias por medio de la teología protestante, pero la lectura de las obras de la biblioteca de su padre no lo volvió más sabio (44), y Jung concretó su decepción en algunas palabras de Siete sermones: ‘Regresamos de Jerusalén, donde no hallamos lo que buscábamos.’ (45), la tradición judía y cristiana no puede contestar sus preguntas. Jung dice volvió más sabio con la lectura de las obras espiritistas, que embellecían su existencia en grado sumo y le permitían una visión más profunda y completa del mundo (46), y después con el estudio de la gnosis y de la alquimia. 

La obra de Jung parece como el intento de formular en un lenguaje psicológico moderno las teorías de algunas doctrinas ocultas, y un profundo conocedor de la gnosis puede escribir: “La gnosis más importante del nuestro siglo (XX.) es la psicología compleja de C. G. Jung” (47). 

1. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, Editado por Aniela Jaffé, Planeta, Buenos Aires 2002, Cf. p. 59.

2. Ibid., p.29.

3. Ibid., p. 30.

4. Ibid., p. 28.

5. Ibid., p. 59.

6. Ibid., p. 121.

7. Johann Karl Friedrich Zoellner (1834-1882), físico y astrónomo, se ocupó también de espiritismo. Utilizó por primera vez el concepto de cuarta dimensión para explicar los fenómenos de materialización.

8. William Crookes (1832-1909), físico y químico, miembro de la Sociedad teosófica.

9. Immanuel Kant (1724-1804).

10. Freiherr Carl du Prel (1839-1899), escritor ocultista, espiritista, miembro de la Sociedad teosófica.

11. Karl August von Eschenmayer (1768-1852), profesor de filosofía a Tübingen fundó el Archivo para el magnetismo animal (1817-1827).

12. Johann Carl Passavant (1790-1857), médico. Estudió videntes, magnetismo animal y fenómenos ocultos.

13. Justinus Kerner (1786-1862), médico y magnetizador, autor de “La vidente de Prevost” (1829), obra de referencia en círculos espiritistas.

14. Joseph von Görres (1776-1848) describió muchos fenómenos místicos  en su obra Christliche Mystik.

15. Emanuel Swedenborg (1688-1772).

16. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op.cit., p. 125-126.

17. Ibid., p. 134-135.

18. C.G.Jung, Psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos, en Estudios psiquiátricos, Obra completa volumen I, Editorial Trotta, Madrid 1999, p. 91.

19. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., p. 222.

20. Ibid., p. 218.

21. C.G.Jung, Psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos, op. cit.,  p. 21.

22. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., p. 223.

23. Ibid., p. 226.

24. Ibid., p. 227.

25. Ibid., p. 452.

26. C.G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten in Zwei Schriften über die Analytische Psychologie, Gesammelte Werke volumen .7, Walter 1989, S.195, §293.

27. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., p. 280.

28. Ibid., p. 238-239.

29. Ibid., p. 450.

30. Ibid., p. 408-409.

31. Ibid., p. 409.

32. Ibid., p. 391.

33. Ibid., p. 396.

34. Ibid., p. 394.

35. Ibid., p. 392.

36. Ibid., p. 385.

37. Ibid., p. 30.

38. Cf. C.G. Jung, Die Struktur der Seele [La estructura del alma] Gesammelte Werke volumen.8 Die Dynamik des Unbewussten, Walter Olten 1991, p. 181, §342.

39. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., p. 278.

40. Ibid., p. 372.

41. Cf, C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, Walter Verlag, Walter, Düsseldorf 1995, p. 68.

42. C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, op. cit., p. 373

43 Op. cit., p. 30.

44. Cf. ibid.,  p. 59.

45. Ibid., p. 227.

46. Ibid., p. 126.

47. Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion. Die Bedeutung der Gnosis in der Antike, [Gnosis como religion mundial. La significación de la gnosis en la antigüedad], Origo, Zuric 1972, p. 76.